عقاید کعبیهابوالقاسم بلخی کعبی از بزرگان معتزلی، دارای تفکرات و اندیشههایی در حوزه کلام بوده است. برخی از آرا و اندیشههای ابوالقاسم بلخی را به صورت پراکنده از لابه لای آثار مولفان دیگر میتوان به دست آورد و از آنجا که وی مدتی رئیس معتزله بغداد بوده است آراء او مورد نقد و نظر معتزلیان بصره نیز قرار گرفته است. او در باب خداشناسی (کلام جلیل) معرف خداوند را بدیهی میداند و رویت خداوند را به علم معنا میکند، در باب اراده خداوند نیز قایل به مجاز بوده و آنرا همان علم و قدرت میداند. وی نیز در حوزه انسان شناسی و جهان شناسی (کلام دقیق) نیز دیدگاه هایی دارد که به بیان آن ها خواهیم پرداخت. ۱ - کلام جلیلکلام جلیل در علم کلام به آموزههایی از اعتقادات گفته میشود که به نحوی به خداوند متعال مربوط شود. ۱.۱ - توحیدتوحید، اولین اصل از اصول خمسه معتزلی است که در ضمن آن مباحث مختلفی ارائه میشود. ابوالقاسم بلخی بر خلاف باور امامیه معرفت خداوند را بدیهی میداند. [۲]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ج۱، ص۵۳.
[۳]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ج۱، ص۵۷ - ۵۸.
او معتقد است آن چه بدیهی و ضروری به شمار میرود، استدلالی و نظری نمیشود و آن چه استدلالی و نظری است بدیهی نمیشود. ( بدین معنا که انسان هر نوع معرفتی که در دنیا به خداوند داشته باشد در قیامت نیز همان نوع معرفت را به خداوند خواهد داشت. اگر علم او به حق تعالی ضروری است در آن دنیا نیز ضروری خواهد بود و اگر استدلالی باشد در آخرت نیز استدلالی است. ) [۴]
قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، ص۵۷.
بلخی بر خلاف معتزلیان بصره که معتقدند خداوند در دار دنیا بالضروره شناخته نمیشود میگوید که خداوند در همین دنیا به وسیله نشانه هایش قابل شناخت است. [۵]
قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، ص۵۲.
درباره رویت خداوند باری نیز باید گفت که بزرگان امامیه آن را بر اساس عقل، روایات و اجماع، و برخلاف نظر اصحاب حدیث اهل سنت، آن را باطل میدانند. [۶]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۵.
ابوالقاسم بلخی نیز «رویت» را برای خداوند متعال به علم معنا میکند. [۷]
ایجی، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرحه الشریف الجرجانی، ج۳، ص۷۴.
[۸]
ایجی، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرحه الشریف الجرجانی، ج۳، ص۲۸۶.
وی بر این باور است که خداوند نه خود را میبیند و نه غیر خود را، بلکه او علم به این امور دارد. .او به مانند نظام (م. ۲۲۱ یا ۲۳۱ ق. ) و استادش ابوالحسین خیاط (م. ۳۰۰ ق. ) [۱۰]
ابوالثناء، محمد بن زید، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالمجید زکی، ص۷۸.
درباره «مرید» بودن خداوند بر این نظر است که این صفت برای خداوند مجازا بکار میرود. زیرا خدا تا مادامی که علام الغیوب است «اراده» برایش معنا ندارد. «علم» و «قدرت» او کافی از «اراده» است. درباره «اراده» این نکته را باید افزود که بلخی «اراده» را ناشی از ضعف علم میداند و چون علم خداوند کافی است از این رو نیازی به اراده ندارد. اما از آنجا که علم انسان ناقص است او «اراده» را برای انسان پذیرفته است. [۱۱]
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ص۲۳۸- ۲۴۰.
.بلخی درباره «قدرت الهی» میگفت که قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمیگیرد؛ زیرا این مقدورات ممکن است طاعت یا معصیت یا کاری عبث باشد و تعلق قدرت خداوند به این امور محال است. [۱۲]
فخرالدین رازی، محمد، محصل الافکار المتقدمین و المتاخرین، تحقیق طه عبد الرئوف سعد، ص۲۶۰.
۱.۲ - عدلعدل یکی دیگر اصول پذیرفته شده اهل اعتزال است. ابوالقاسم بلخی میگوید: عدل یعنی اینکه که علل و عوامل توفیق و هدایت میان همه مردم یکسان فراهم گردد و احتیاج بندگان به گونه مساوی برآورده شود. [۱۳]
بغدادی، عبدالقاهر، کتاب اصول الدین، ص۱۳۲.
او رفتار این چنین را حسن و نیکو و خلاف آن را قبیح و زشت معرفی میکند. بلخی، قبح قبیح را عقلی میداند [۱۴]
اشعری، ابن الحسن علی ابن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص۵۵۷.
و بر خلاف بصریون که قبیح را در هر صورتی ظلم میداند قائل به نسبیت ظلم برای قبیح شده است. [۱۵]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، دلائل تثبیت النبوة، ص۳۰۹ - ۳۱۰.
او مانند متکلمان امامیه [۱۶]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۶.
میگفت آفرینش مخصوص خداوند است و اطلاق «خلق» به بندگان صحیح نیست. اراده را مقدم بر فعل میدانست و بر خلاف عامه اهل سنت [۱۷]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۵.
تکلیف را برای بندگان، لازم بیان میکرد. [۱۸]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخائر الجامع المذاهب علماء الاعصار، ص۶۲ - ۶۳.
[۱۹]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخائر الجامع المذاهب علماء الاعصار، ص۶۶.
بلخی بر آن نظر بود که بر خداوند جایز نیست بندگان را مجبور سازد و گمراه کند تا مستوجب دوزخ شوند. چرا که این امر بر خلاف عدل است. از این رو آیات متوهم جبر را تاویل میکرد. مثلا در مورد آیه «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم؛ ». و مانند آن میگفت: مراد این است که حق تعالی لطفی را که موجب نزدیکی انسان به طاعت و دوری او از معصیت است از آنان منع میکند؛ زیرا میداند برایشان منفعتی ندارد و راه باطل خود را اختیار کردهاند و چون موفق به درک لطف الهی نمیشوند، مثل این است که خداوند بر دلهای آنان مهر زده است. زیرا قطع لطف مانع دخول ایمان به شمار میرود؛ همانگونه که بستن درب و قفل زدن بر آن مانع ورود به خانه است. [۲۱]
ایجی، عبدالرحمن، شرح المواقف، شرحه الشریف الجرجانی، ج۳، ص۱۳۵.
۱.۳ - وعد و وعیدابوالقاسم بلخی همراه با عقیده مذهب امامیه [۲۲]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۵.
معتقد بود هر آنچه خداوند پاداش به بندگان میدهد به خاطر فضل است نه استحقاقی که بندگان دارند. [۲۳]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، دلائل تثبیت النبوة، ص۶۱۸.
او میگوید از آنجا که خداوند نعمتهای فراوانی به انسانها ارزانی داشته آنها را مکلف به تکالیفی کرده است.بلخی در تبیین بیشتر این موضوع مثالی را بیان میکند؛ اگر کسی طفلی را از کنار راه بردارد، تربیت کند و همه نوع وسائل راحتی و آرامش -لاح او را آماده نماید، آنگاه وی را مکلف به انجام تکالیف مختصری کند نه تنها امری عادی است بلکه چنین تکلیفی با لطف او منافات ندارد. انجام دادن این تکلیف نیز موجب نمیشود که آن شخص از او درخواست پاداشی کند و استحقاق آن را داشته باشد. همین جریان درباره انسانها و خداوند وجود دارد. زیرا نعمتهای خداوند بسیار زیاد و از شمارش بیرون است. از طرفی انجام دستورهای الهی و اطاعت او در برابر الطافش چنان نیست که بنده مستحق دریافت پاداش باشد و حقی را برای خداوند ایجاد کند. در واقع این که خداوند در برابر عمل پاداش میدهد به خاطر صفت فضل است نه از باب استحقاق عبد. بلخی بر خلاف عقیده امامیه [۲۴]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۳۲.
وعید (عذاب) را در گناه صغیره نمیداند اما اصرار بر گناه صغیره را منجر به گناه کبیره و مستحق وعید بیان میکند. [۲۵]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۸۰ - ۸۲.
او شفاعت روز قیامت را مخصوص مومنین و گناهکارانی که توبه کرده باشند میداند و اما مرتکبان کبیرهای که از عمل خود پشیمان نشدهاند را محرومان از شفاعت بر میشمرد. این در حالی است که تقریبا امامیه بحث شفاعت را بدون چنین شرطی پذیرفته است. [۲۶]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۲۹.
او بر خلاف اعتقاد امامیه، نکیر و منکر را به عنوان دو فرشته قبول ندارد و نکیر را همان فعل میداند که از کافر صادر شده و از فروع منکر به شمار میرود [۲۷]
نسفی، عمر، شرح العقاید، ص۱۲۶ - ۱۲۷.
[۲۸]
نسفی، عمر، شرح العقاید، ص۱۳۳.
و بر این باور است که انسان موقع احتضار میتواند ملائکه را ببیند. [۲۹]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۲۶.
۱.۴ - منزلة بین منزلتینبلخی میگوید که اهل اعتزال در مرحله نخست به اعتقاد «منزلة بین المنزلتین»(یعنی اعتقاد به فاسق بودن شخصی که گناه کبیره انجام داده است. امری که معتزلیان آن را بین کفر و ایمان معنا میکردند. ) شناخته میشوند. [۳۰]
اصفهانی، ابوالفرج علی بن حسین ، الفهرست، ص۲۰۱.
[۳۱]
ابوالحسین خیاط، الانتصار، تحقیق، محمد حجازی، ص۲۳۷.
ولی اندکی بعد اعتقاد به «عدل» و «توحید» پایه اصلی اعتزال را تشکیل داد. بعدها اعتقاد به «اصول خمسه» میتوانسته یک شخص را به طور کامل در سلک معتزله درآورد.او جبری مسلکان و مشبه (تشبیه کنندگان خداوند متعال) را کافر میداند که باید توبه داده شوند. بلخی، محدود کنندگان قدرت خدا را -که انجام ظلم از طرف خدا را منکرند- نیز کافر میدانست. [۳۲]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۸۸ - ۸۹.
این در حالی بود که برخی از اندیشمندان امامیه انجام ظلم و فعل قبیح را برای خداوند متعال جایز نمیدانستند. [۳۳]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۴- ۱۵.
۱.۵ - امامتابوالقاسم بلخی نصب امام را بر پایه عقل و شرع واجب میداند؛ اگرچه با نص مستقیم از طرف خداوند نباشد. او نصب امام را مقتضی مصلحت دینی مردم بیان میکند. [۳۴]
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، دلائل تثبیت النبوة، ص۷۵۸.
بلخی امامت در هر زمان را برای یک نفر واجب میداند و معتقد است اگر دوران امامت در یک زمان بین دو نفر صورت پذیرفت «قرعه» تعیین کنند امام است. [۳۵]
نسفی، عمر، شرح العقاید، ص۴۳۵.
این نظر بلخی بر خلاف روایات متعدد و معتبر امامیه در تعیین امامت در خاندان اهل بیتپیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) است؛ روایاتی که در متون متقدم امامیه در سدههای نخستین تشیع امامی نقل شده است. [۳۶]
ابن بابویه قمی، أبو الحسن علي بن الحسين، الامامة والتبصرة، ص۴۰.
[۳۷]
خزاز قمی، علي بن محمد، کفایة الاثر، ص۱۰.
[۳۹]
خزاز قمی، علي بن محمد، کفایة الاثر، ص۳۵.
بلخی درباره حکم به فسق قاتلین عثمان توقف کرده [۴۲]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۹۱.
[۴۳]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۹۴.
و علی بن ابی طالب (علیهالسّلام) را افضل از ابوبکر میداند. [۴۴]
فخر رازی، محمد بن عمر، محصل الافکار، ص۱۷۶.
وی حدیث «علی مع الحق و الحق مع العلی یدور حیثما دار» را از اخبار صحیحه میداند. او ابوطالب، پدر علی (علیهالسّلام) را مسلمانی میداند که با ایمان از دنیا رفته است. ۱.۶ - امر به معروف و نهی از منکرامر به معروف و نهی از منکر از دیگر اصول خمسه معتزلیان است که بلخی با پذیرفتن آن، حتی امر به مستحب را نیز واجب میداند. [۴۸]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۹۷.
۱.۷ - قرآنبلخی، کلام خدا را حادث میداند. او درباره قرآن معتقد است پیامبر خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) پیش از آنکه از دنیا برود قرآن را جمع آوری نموده است. او منکر هر گونه زیاده و نقصانی در قرآن است و برای اثبات مدعای خود به آیاتی از قرآن استناد میکند. بلخی بر این باور است که این باور که قرآن در زمان حیات رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) گردآوری شده است. او میگوید چگونه ممکن است پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) مهمترین برهان صدق نبوت خود را پراکنده و آشفته رها کرده باشد. صدور چنین عملی از فردی عادی بعید به نظر میرسد تا چه رسد به رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) که تمام رفتارش از آغاز تا پایان زندگی استوار و با برنامه بوده است. ۲ - کلام دقیقکلام دقیق یا همان لطیف الکلام در علم کلام به آموزههایی از اعتقادات گفته میشود که بیشتر در حوزه انسان شناسی و جهان شناسی به بحث میپردازد. در ذیل عقاید کعبیه معرفی میگردد. ۲.۱ - عالمبلخی معتقد است خداوند عالم را به سبب خصوصیتی که داشته در زمانی مناسب ایجاد کرده است به گونهای که حدوث جهان در غیر این وقت ممتنع بوده است. [۵۰]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۵۶.
متکلمان عالم را به جواهر و اعراض تقسیم کردهاند. بلخی معتقد است که جواهر این عالم ممکن است مشابه یا مخالف یکدیگر باشند. او این اختلاف را ناشی از خود اجزا بیان میکرد. [۵۱]
نیشابوری، ابورشید سعید، المسائل فی الخلاف، تحقیق معن زیاده و رضوان سعید، بیروت، ۱۹۷۹ م. ، ص۲۹- ۳۷.
در مقابل متکلمان امامی مذهب همه جواهر را متاجنس بیان کرده و اختلاف آنان را ناشی از اعراض میدانستند. [۵۲]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۴۰.
کعبی همنظر با متکلمان امامیه، عالم را خالی از جوهر نمیدانست. [۵۳]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۴۱.
زیرا عالم مملو از جواهر میباشد. از این رو میتوان گفت که خلاء محال است. [۵۴]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۱۰۰- ۱۰۵.
او بر این باور است که اگر جوهر وجود پیدا کند ناگزیر باید در مکانی باشد. هیچ جوهری بینیاز از مکان نیست. از این رو بقای جوهر به مکانش وابسته است. [۵۵]
بغدادی، عبدالقاهر، کتاب اصول الدین، ص۵۶.
در برابر این نظر متکلمان امامیه معتقد بودند که جوهر از این لحاظ که جوهر است نیاز به مکان ندارد بلکه جواهر در صورتی نیاز به مکان دارند که در حوزه حرکت و سکون قرار گیرند. [۵۶]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۴۱.
او میگفت جایز است که جوهر از تمام اعراض عاری شود به غیر از رنگ. زیرا هیچ جوهری بدون رنگ پدیدار نمیشود. [۵۷]
اشعری، ابن الحسن علی ابن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق هلموت ریتر، بیروت، دار النشر، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م، الطبعة الثانیة، ص۳۵۸.
۲.۲ - عرضبه عقیده بلخی و بر خلاف برخی دیگر از معتزلیان، عرض بر جوهر عارض میشود. [۵۸]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۴۳ -۴۴.
او میگفت هیچ عرض در دو وقت باقی نمیماند. زیرا از د-ورت خارج نخواهد بود؛ یا این که بقای عرض در وقت دوم به سبب این است که ذات او مقتضی بقا است و یا به علت عاملی که در او پدید آمده است.در صورت اول لازم میآید در حین حدوث، بقا داشته باشد و این تناقض است. در فرض دوم هم عرض محتمل عرض دیگر شده و این هم محال است. از این رو باید گفت عرض بیش از یک زمان بقا ندارد. [۵۹]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۳۹- ۳۷.
۲.۳ - قدرتدر سخن از عرض به قدرت نیز میتوان اشاره کرد. بلخی قدرت را امری اضافه بر جسم نمیداند و میگوید قدرت و توانایی عبارت است از همان نیرویی که در جسم وجود دارد. او معتقد است قدرت عَرَض است و عَرَض باقی نمیماند. از این رو نمیتوان برای قدرت، بقا قائل شد. [۶۰]
اشعری، ابن الحسن علی ابن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق هلموت ریتر، بیروت، دار النشر، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م، الطبعة الثانیة، ص۲۳۲.
ا-حت و سلامتی را غیر از قدرت میداند. [۶۱]
نسفی، عمر، شرح العقاید، ترکیه، ۱۳۲۶ ق، ج۲، ص۱۶۲.
بلخی استطاعت را قدرت بر فعل هنگام انجام دادن آن بر میشمرد [۶۲]
اشعری، ابن الحسن علی ابن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق هلموت ریتر، بیروت، دار النشر، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م، الطبعة الثانیة، ص۲۳۰.
و صحت بدن و سلامتی از امراض و آفات را از شرایط آن بیان میکند. [۶۳]
بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، تحقیق السیر نصری نادریِ، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م. / الطبعة الاولی، ص۱۲۸.
او تکلیف عبد را از طرف خداوند در حیطه قدرتش میداند. [۶۴]
اشعری، ابن الحسن علی ابن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق هلموت ریتر، بیروت، دار النشر، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م، الطبعة الثانیة، ص۲۳۰.
۲.۴ - جسم و مکان و حرکتبلخی اختلاف اجسام و تشابه آنها را ناشی از اختلاف و تشابه خود اجسام میدانست. [۶۵]
نیشابوری، ابورشید سعید، المسائل فی الخلاف، تحقیق معن زیاده و رضوان سعید، بیروت، ۱۹۷۹ م، ص۵۶ - ۵۷.
او تجمع دو جسم در محل واحد را امکان پذیر نمیدانست و سخن از اجتماع اجسام را مجاز برمیشمرد. [۶۶]
نیشابوری، ابورشید سعید، المسائل فی الخلاف، تحقیق معن زیاده و رضوان سعید، بیروت، ۱۹۷۹ م، ص۵۶.
وی قائل به «کمون»(یعنی نهفتگی نیرویی در شئی) نبود. به عقیده او آتش در سنگ یا چوب نهفته نیست [۶۷]
نیشابوری، ابورشید سعید، المسائل فی الخلاف، تحقیق معن زیاده و رضوان سعید، بیروت، ۱۹۷۹ م، ص۱۵۰
-دای اجسام را نیز ناشی از اصطکاک بین آنها میدانست. [۶۸]
نیشابوری ابورشید، سعید، المسائل فی الخلاف، تحقیق معن زیاده و رضوان سعید، بیروت، ۱۹۷۹ م، ص۱۹۰.
از نظر بلخی مکان چیزی است که احاطه بر شیء دارد [۶۹]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۴۳ -۴۴.
و حرکت برخاسته از جذب یا رفع اجسام است. [۷۰]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۶۳.
حرکت جسم جز در مکان صورت نمیپذیرد. [۷۱]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۱۹۶.
او حرکت را نیازمند رفع یا جذب اجسام دیگر میدانست [۷۲]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۶۱.
و حرکت قسمتی از یک جسم را منجر به حرکت کل آن جسم بیان میکرد. [۷۳]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۶۲.
او وقوع اجسام در هوا را بدون هیچ واسطه و تکیه گاهی امکان پذیر نمیدانست [۷۴]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۶۲.
و میگفت که حرکت جزء واحد، در آن واحد با دوست محال است. [۷۵]
شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، اوائل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲، چاپ اول، ص۶۳.
درباره رنگ اجسام، بلخی معتقد بوده است که قوام جواهر به رنگها است. [۷۶]
ابن مرتضی، احمد، البحر الزخار الجامع المذاهب علماء الاعصار، بیروت، الرسالة، ۱۹۷۵ م، الطبعة الاولی، ص۱۰۸.
او سیاه و سفید را رنگ خالص و ما بقی رنگها را مرکب میدانست [۷۷]
نسفی، عمر، شرح العقاید، ترکیه، ۱۳۲۶ ق، ج۲، ص۱۱۹.
و رنگها را در کنار بوها و طعمها جایز البقا توصیف میکرد.۳ - جزءمتکلمان معتقدند که هر جسمی از اجزا گوناگونی ایجاد شده است. آنان یکی از مباحثی که درباره جزء مطرح کردهاند این است که آیا جزء جهت دارد یا خیر؟ بلخی درباره «جزء» این نکته را یادآور میشد که جهت، زمانی در «جزء» پیدا میشود که در کنار جزئی دیگر قرار بگیرد. بدین معنا که بدین معنا که «اجزاء» در حال انفراد منتفی از جهت و تحیّز هستند. زیرا جهات و تحبّز از امور نسبی میباشند. [۷۸]
بغدادی، عبدالقاهر، کتاب اصول الدین، ص۵۶.
۴ - پانویس
۵ - منبعسایت پژوهه، برگرفته از مقاله عقاید کعبیه (کلام جلیل)، تاریخ بازیابی ۱/۷/۱۳۹۵ سایت پژوهه، برگرفته از مقاله عقاید کعبیه (کلام دقیق)، تاریخ بازیابی ۱/۷/۱۳۹۵ |